2023年3月20日下午3点钟，陕西天主教神哲学院多媒体教室座无虚席，中国社会科学院世界宗教研究所原所长卓新平教授应邀在陕西天主教神哲学院为师生做了一个专题报告，题目为“天主教中国化思想的历史发展”。同时出席这次报告会的还有中共陕西省委统战部调研员佟青川，陕西修院院长、西安教区党明彦主教，渭南教区同长平主教、陕西省社会科学院丁锐中博士、张影舒博士等。首先由陕西修院常务副院长李景玺神父对卓新平教授做了一个简单的介绍。然后卓新平教授开始专题报告。
卓新平教授的报告分为两部分：第一部分讲述天主教“中国化”发展的思想溯源。唐朝景教在传播的过程中，借用佛教和道教的用语。这也体现了“中国化”。元朝时期天主教从欧洲传入中国。孟德高维诺于1294年从印度由海路来到大都，当时获准在大都留居和自由传教。从此他建堂布道、蒙文译经，使天主教首次在华立足。他将有关祈祷文、圣咏等宗教文献译成当地方言。这也是“中国化”的具体应用。明朝时期意大利耶稣会士罗明坚最早尝试用中文写作，并在1581年就在澳门完成了其第一本中文著作《天主圣教实录》（拉丁文名为Vera et Brevis Divinarum Expositio）的初稿，并于1584年在华推出其初版。意大利耶稣会士利玛窦(1552-1610)对中华传统文化采取了认真研习，主动译介的积极态度。他将儒家《四书》译为拉丁文，并用中文撰写神学著作《天主实义》，这本身就是“中国化”的神学思考。1919年，教宗本笃十五世颁布《夫至大》通谕，推行“本地化”（中国化）措施，培养和起用中国籍神职人员作主教，建立和发展本地教会。
报告的第二部分论述天主教“中国化”发展的思想特色。卓教授列举了中国天主教发展过程中的五位“领军人物”，他们对天主教中国化做出了杰出的贡献。
1. 徐光启“中国意识”的开拓。徐光启（1562—1633）是明末政治家、思想家和科学家，因其皈依天主教而也是明代著名的天主教徒，位于当时中国天主教“三大柱石”（另外两位即李之藻、杨廷筠）之首。徐光启在与西方传教士交友并引进其“天学”、“实学”的同时，却也强调吸纳西方“实学”乃是为了“西学中用”。这里，徐光启有着明确的“中国意识”。他内心乃是希望通过掌握“西学”而最终达到对西学的“超胜”。由此可见，徐光启接受西学的目的是为了中华的强盛，而不是想走“崇洋媚外”之路，也绝不会接受“全盘西化”。他在此突出了西方“实学”学以致用的意义，希望中国人能尽早掌握这些必要的知识，避免在世界各国的激烈竞争中出现中国人对其“习之晚也”的遗憾。虽然他在科技上旨在中国科技能有一种“国际接轨”的提升，其目的仍是希望中国科技走出在历史上的徘徊之圈，能够自立自强。因此，徐光启的“中国意识”在一定程度上促进了中西思想文化的比较、交流，使天主教信仰在被中国人接受的同时也有着一种“中国化”的转换。
2. 马相伯的“震旦”及“复旦”意蕴。马相伯（1840—1939）曾入上海耶稣会，研习文学、哲学和神学，于1900年将自家三千亩田产和全部家产捐献给耶稣会，让教会用于兴办教育。1903年，他应蔡元培要其教授拉丁文之请正式创办震旦学院。其取名“震旦”之意既为古印度梵语对中国旧称的谐音，有着明显的中国文化意识，其中取自八卦中的“震”表示东方、“旦”则象形为太阳升起在地平线上，表达为“中华之曙光”。 1905年，他因在校务上的不同看法而再次与耶稣会发生分歧，只得离开震旦学院而另行筹办复旦公学，并亲自任其校长。而他之所以取“复旦”之名，即有“恢复震旦”、 “复兴震旦”、“复兴中华”之意蕴。 马相伯后来又皈依了天主教会，但他主张“在华言华”，而其理论和实践也旨在“唤醒中国”。他理解其在当时接受西学、输入西方文化乃具有“文化先行”的作用，但这种引领仍是要“唤醒中国”。而这种宗教意义上的“唤醒”则必须“以华言言教理”，走“中国化”的道路。他把“儒家”视为中国文化的代表，希望儒家与基督宗教之间能够继续沟通。如果来华传教士能真正精通儒家思想，并用其基本思想和术语来与基督宗教的信仰和教义相对应，那么“中国话也可以讲超性道理”。在这种主张中，我们可以看到马相伯所倡导的“中国话”、“中国情”、“中国传统”等，都表明了其“中国心”，以及让天主教“中国化”的努力。
3.徐宗泽基于中国文化的“笔墨”“学术”。 徐宗泽（1886—1947）长期担任上海天主教徐家汇藏书楼主任一职，因频频接触基督教在华传播的大量历史文献及各种书籍，最终系统整理并编撰《明清间耶稣会士译著提要》一书。在徐宗泽看来，宗教文化的交流应该基于宗教具有“率性有神思想”的共性而以“求同”、“认同”的态度来出发。因此，西方传教士来华寻求中西文化沟通的第一步应是“求同”，即主动去寻找类似点、近似点。 徐宗泽认为，天主教传教士在对中西文化的比较、对照中发现代表中国思想文化主流的儒家与之有着许多相通之处，尤其在其核心观念有“神”、敬“天”上与基督宗教信仰颇为相似。西方传教士在华由此而可成为“西儒”，也理所当然地可以发展出来一种适应中国文化的“本色”神学。不过，徐宗泽也认为儒家在其发展过程中出现了嬗变，丢失了许多具有宗教性质的内容。所以，虽然传教士承认“儒”、容忍“儒”、甚至吸纳“儒”，但最终仍然还是要“补儒”、“超儒”，这样才能使中国人回到基督信仰的“正道”。徐宗泽主张“学术传教”或“笔墨传教”，并将之视为基督教在华的最佳传播方式。这种方式很容易被中国学者所接受，而且又被认为或许能对中国文化带来根本性、实质性的提高。徐宗泽非常喜欢这种“笔墨传教”的表达，认为宗教信仰以知识方式的交流、切磋才是正道。他进一步强调说，西方传教士以学术方式所带来的这种中西之学的交流，其效果其实并不在于形成了某种学问，更重要的则是养成了一种研究学问的科学精神及方法。徐宗泽认为以“笔墨”、“学问”来传教、弘教是最有底蕴、最具深度的举措，而且对中国文化也最有意义、最能适应。
4.吴经熊“超越东西方”的神学思考。吴经熊（1899—1986）是一位学贯中西的天主教学者，曾留学美国，获得法学博士学位。吴经熊对中国传统文化也有着深入、系统的研究，他对中国宗教儒佛道的和谐共在非常欣赏，并将之融入自己的信仰体验之中。他曾说：中国宗教“构成了我的道德的和宗教的背景，从而形成了我灵性生命发展的一个内在部分。它们是上主为了让我与基督结婚而给予我的天然嫁妆中的一个重要部分。我常认为自己是从中国来的一个贤人，在万福童贞女所抱着的圣婴之前，向他献上儒家的黄金、道家的麝香、佛教的乳香。只要被他的手轻轻一触，它们中错误的东西马上就得到了净化，而纯正的东西则被转化成了超自然的价值。”吴经熊认为儒佛道精神在中国人的气质中是不可分开的，表现出中国人的精神生活乃多元共同体，其中“道家是中国人的游戏精神”、“儒家是他们的工作精神”，“每一个中国人在成功时都是儒家，在失败时都是道家”，既务实，又超脱。 吴经熊希望在基督信仰中达到“东西之间”的超越和整合，并认为中国传统宗教其实在实质上是对这种信仰持开放之态的。吴经熊认为自己就是被中国的儒、佛、道三教引入基督的：“我感谢这三大教，因为它们把我引向了基督。基督构成了我生活的统一。正因为这种统一，我能够愉悦于生而为中国人，却接受西方的教育。”文化的“结合”需要各自文化精神上的深层次沟通，吴经熊以基督信仰来追求的是人类文明的中和、整合，而不是分殊、破裂。据此而言，他超越东西方的思想及方法仍然是“中国式”的，仍然是一种中国思维。
5.张春申主张中国神学的“本位化”。张春申（1929—2015）作为中国天主教神父和耶稣会修士，在注重中西沟通上曾尝试建立起一种中国的“本位神学”。基于中国传统的宗教思维，张春申对中国思想的“天人合一”观从基督信仰的“神人”关系上进行了分析研究。在基督教神学传统的基本命题中，神与人是有着存在论意义上的区别的，因而二者之间只是一种断裂的关系。而中国思维模式中则没有这种断裂和隔绝，其所相信的是天人合一、物我交融，天与人、自然与人之间并没有这条相隔的鸿沟。在此，张春申采取了从西方基督教神学“位际范畴”到中国思维“一体范畴”的范式转换，认为“位际范畴，由于主体相对，不易表达宇宙主宰作为神圣世界里面的构成部分，而一体范畴则非常适合”。显然，在张春申这里，为了实现基督宗教信仰及其神学的“中国化”，相关思维的基本范畴也是可以变通的。在中国思想的“天人合一”与基督宗教神学的“神人合一”之比较上，张春申通过转换范畴而达到了中西沟通。张春申将这种对天主教神学的变通进而用到其灵修学上，创立了一种体现中国思想文化本色的“本位化神修”。为此，他对中国哲学的资源进行了充分利用，其中最为典型的就是用“气”来对应天主教教义中的“圣神”（圣灵），以“气”之“生成”、“活力”等动态来理解“圣神”所代表的“天父灵气”之运行，说明天主之“气”乃无处不在，而基督徒的灵修即以运气静思来“在圣神内”沉浸。中国古人讲“内圣外王”思想也被张春申用来解释为对基督徒灵修的理解。这样，所谓“本位化神修”则被类比为中国圣贤的内修、内省功夫了。
总之，通过对以上这五位教会名人思想的分析，流露出他们的一个共性：就是借用中国优秀传统文化中的因素来阐释基督信仰，从而使基督信仰“中国化”。
在做完报告后，进入问答环节，主教神父、统战部领导及学生们从不同的角度，提出自己关于天主教中国化在理解及实践方面的具体问题，卓教授一一作答，大家对卓教授的答复非常满意，并多次响起了热烈的掌声。最后，李景玺神父对今天的报告做了一个总结：卓教授的报告非常精彩，内容丰富，主题明确，引经据典，说理透彻，发人深思。同时也感谢省委统战部、省民宗委及省两会对陕西修院办学方面的大力支持及帮助，尤其对这次专题报告的重视。希望修院以后多邀请一些在基督宗教方面有精专研究的学者为师生做报告，开阔视野，增长知识，相互交流，从而使天主教中国化走深走实，使今日中国福传结出丰硕的果实。（陕西修院供稿）